摘要
“政治正確”與“文明沖突論”兩種看似截然對立的面相，實質(zhì)卻都屬于以斗爭—認同為核心的政治形態(tài)，可稱為“承認的政治”。前者將各種差異并行不悖置于一體，卻無力也無意改變孤立的狀態(tài)，只維持表面的承認；后者則否認只是保持為差異的狀態(tài)能夠持久，而賦予其永恒斗爭的命運，至一方迫使他者承認為止。對于西方“承認的政治”的真實超越，意味著須向一種更高的政治—文明形態(tài)躍遷，即構(gòu)建一種不但能體認各種差異與特殊，更能自我超越、相互教化、一同覺悟為統(tǒng)一和普遍存在的共同體。這種“覺悟的政治”是“群眾路線”的哲學表述，在國際關(guān)系上則表現(xiàn)為文明互鑒，其正義性、必然性終將被普遍承認，從而真正實現(xiàn)“共進于太平”的“天下主義”。
關(guān)鍵詞：“承認的政治”；“覺悟的政治”；群眾路線；天下主義
“政治正確”與“文明沖突論”是當代西方兩個突出現(xiàn)象。雖然二者看似截然對立，提出“文明沖突論”的亨廷頓本人對于美國的“政治正確”運動深感焦慮，但二者在本質(zhì)上都是既強調(diào)差異之絕對化特征、又以獲得認同為根本訴求的政治形態(tài)，亦即屬于“承認的政治”的兩個面相。而對其真實超越，意味著必須向更高的政治—文明形態(tài)躍遷，即構(gòu)建一種既尊重差異、又一同覺悟的共同體，這也正是我們審視馬克思主義和中國道路的重要角度。
一、“承認的政治”：“政治正確”與“文明沖突論”的共同本質(zhì)
對于理解“政治正確”“文明的沖突”，理解 16 世紀以來的西方世界，乃至理解西方文明的特質(zhì)，黑格爾《精神現(xiàn)象學》的“主奴辯證法”概念具有特殊的穿透力。作為一部展現(xiàn)意識—精神自我演化歷程的天才作品，《精神現(xiàn)象學》所描繪的精神演化歷程，既是個體的、主觀的，也是整體的、客觀的，更是融合個體與整體、主觀與客觀的?！爸髋q證法”出現(xiàn)于解釋意識如何上升為自我意識的環(huán)節(jié)：兩個具有意識的個體在遭遇后展開生死搏斗，勝利者成為主人，失敗者淪為奴隸，二者通過對方而確認自我；一者成為獨立的、自為存在的意識，另一者成為依賴的、為對方而存在的意識，前者是主人，后者是奴隸。西方文明的根底即在古希臘傳統(tǒng)與基督教的結(jié)合，而黑格爾意義上的“主奴辯證法”是對于這種文明核心特征（或說道體）極深切高明的把握：彼此陌生的雙方以搏斗決主奴，二者通過關(guān)照對方發(fā)現(xiàn)自我。
這種以斗爭形成的具有支配—壓迫關(guān)系的身份認同，構(gòu)成了主奴關(guān)系的核心。這一關(guān)系是辯證的，即主奴的身份是在相互斗爭中形成、通過相互認同確立、因新的斗爭而發(fā)生改變的，其中也包含著支配的一方主動放棄主人身份這種可能。而無論是一以貫之的西方中心主義，還是較晚近的亨廷頓的“文明沖突論”，以及常被稱作“白左”的“政治正確”運動，其深層的理論淵源無不可追溯到“主奴辯證法”，或者說，它們分別代表了“主奴辯證法”的某種面向、某類維度、某個環(huán)節(jié)。
查爾斯 ? 泰勒（Charles Taylor）1994 年發(fā)表了一篇論文“The Politics of Recognition”，此文試圖為當時已頗具聲勢的文化多元主義引入某種更具張力的哲學視野。盡管并非采取“政治正確”的立場，甚至未采用“政治正確”這一表述，但其根本理路很好地展現(xiàn)了“政治正確”運動的思辨結(jié)構(gòu)與內(nèi)在張力，故而可視作某種帶有“自為”性質(zhì)的理論闡發(fā)。漢語世界將此文譯為《承認的政治》，“承認的政治”概念的出現(xiàn)即始于此，意為一種以獲得認同為根本訴求的政治形態(tài)?！罢握_”運動，是一種強調(diào)尊重任何個體（或在此基礎(chǔ)上的群體，特別是少數(shù)群體）的價值和獨特性，反對“無視差異”的歧視行為，進而將任何有可能取消或弱化這種差異性的言行均歸為歧視的“差異政治”。其核心在于針對各種獨特性與差異的政治承認，其思想根源則是黑格爾式“主奴辯證法”中主人與奴隸通過相互承認而獲得對于自我存在的確認 。
在資本主義社會中，這種“主奴辯證法”的邏輯，化作了各種被壓迫被奴役或感到被壓迫被奴役的“奴隸”爭取自我解放、爭取被承認為平等自由者的政治實踐。不同于將壓迫—奴役從經(jīng)濟基礎(chǔ)與階級結(jié)構(gòu)加以解釋并通過階級斗爭的方式進行改變的馬克思主義路向，當代西方之“政治正確”，幾乎無差別地將階級、族群、宗教、文化、社會、家庭、婚姻、性別等均視作產(chǎn)生壓迫—奴役之權(quán)力關(guān)系的領(lǐng)域，要求對一切在上述領(lǐng)域處于“被歧視地位”的個體—群體的存在—行為予以包容與承認。這貌似大大拓寬了個體的自由權(quán)，卻因其陷入對于無數(shù)次要矛盾支離破碎的討論及無限放大之中，而忽略遺忘了資本主義制度最為核心、重大、根本的主要矛盾。這種“承認的政治”，以一種激烈的批判態(tài)度，事實上配合了資本邏輯對一切批判自身的力量分而治之、圈養(yǎng)馴化的策略。
在“政治正確”之外，“承認的政治”尚有另一種看似截然對立的面相，即以亨廷頓為代表的“文明沖突論”，其深層的理論淵源亦可追溯到“主奴辯證法”，只是其重點由“認同”轉(zhuǎn)向“斗爭”。亨氏那部由《文明的沖突？》一文擴展而成的名著《文明的沖突與世界秩序的重建》，混雜著真知灼見與譫妄偏見，半似挽歌半似預言，融學術(shù)研究、先知書、啟示錄乃至亡靈書文體于一爐，一掃福山式“歷史終結(jié)論”的樂觀基調(diào)，以冷峻的態(tài)度將后冷戰(zhàn)時代世界格局描繪為以宗教信仰為陣營的文明之間的永恒沖突?！拔拿鳑_突論”以西方中世紀以來經(jīng)歷的宗教戰(zhàn)爭為原型，以歐美基督教世界與伊斯蘭世界的長期沖突為依憑，得出宗教信仰之間非此即彼、是以文明沖突不可避免的論斷，進而以此為前提去解釋和推演世界其他文明區(qū)的關(guān)系走向。
亨廷頓的理論一方面認為，基督教與伊斯蘭教的沖突既源于其差異，也源于（且主要源于）其相似性，二者所共有的一神論信仰、非此即彼的二元論思維、將自己標識為全世界所應(yīng)追隨的唯一信仰的普世主義追求、為實現(xiàn)此普世追求而進行暴力征服并將之神圣化的強烈傾向，將此二者與其他宗教區(qū)分開來；一方面卻又認為，基于這二者關(guān)系的文明沖突模式，適用于其他一切文明，進而將中國所代表的東亞文明視作與美國為代表的西方文明沖突的最主要對手，并描繪了中國與伊斯蘭世界出于反對西方的目的而結(jié)成聯(lián)盟的前景。
“文明沖突論”重要價值在于，坦白地承認西方文明及其所對應(yīng)的價值觀并非真正的“普世主義”，西方文明只是世界諸多文明中的一種，不可能依照自己的形象重塑其他文明，并始終面臨著其他文明的挑戰(zhàn)與沖突，從而部分地預見了此后世界形勢的演化（特別是伊斯蘭力量的崛起）。其根本悖論則在于，雖然反對將西方文明標識為“普世主義”，卻試圖將各種主要文明類型均歸于特定的宗教，把同屬亞伯拉罕一神論體系的基督教和伊斯蘭教的沖突當作世界文明關(guān)系的普遍規(guī)律，在事實上回到了他自己所反對的將西方經(jīng)驗當作普世價值的立場上。
這導致其在考察文明、宗教、國家、人群的關(guān)系時往往落入過于簡化的還原論模式，既嚴重低估了文明與宗教之間的復雜張力關(guān)系，也忽略了各種文明傳統(tǒng)與宗教傳統(tǒng)在漫長歷史過程中伴生的諸多異質(zhì)性元素及其相互影響。這種過分簡化的模式即便解釋作為其立論基礎(chǔ)的西方文明也有重大局限（希臘—羅馬傳統(tǒng)、基督教傳統(tǒng)與異教傳統(tǒng)始終是交織在一起的，每一個大傳統(tǒng)又包含著眾多的子傳統(tǒng)與變體），更不必說解釋處于亞伯拉罕一神論傳統(tǒng)之外的世界其他文明形態(tài)。特別是在解釋中國時，其分析的根本框架都無法成立：中華文明根本不是一個僅用宗教就能界定的文明，也從來不把出于宗教征服欲的文明沖突視為理想或常態(tài)。
亨廷頓所預言的“文明沖突”，在于他認識到西方已無法統(tǒng)治世界的事實，從而否定了“自由主義—歷史終結(jié)論”式的普世主義，卻無法放棄以基于西方文明的斗爭邏輯作為普遍規(guī)律的世界認知—想象。他認識到斗爭是一切事物作為差異—矛盾的存在所不可避免的狀態(tài)，卻將作為哲學范疇的斗爭與現(xiàn)實中的斗爭等同起來，從而將現(xiàn)實中的斗爭歸結(jié)于哲學意義上的差異，因哲學意義上差異的絕對性導出現(xiàn)實中斗爭的絕對性。這固然比無視差異的絕對性、幻想矛盾在“民主政治”與“自由市場經(jīng)濟”中會自然消解的認識要深刻得多，卻從對事物統(tǒng)一性的妄想執(zhí)著轉(zhuǎn)向作為其對立面的差異性。
如果說“政治正確”代表著“承認的政治”中尊重每一領(lǐng)域內(nèi)“被歧視”的少數(shù)之權(quán)利的柔性特征（以至于常在諷刺揶揄中被稱作“圣母”），那么，“文明沖突論”則展現(xiàn)了“承認的政治”所包含的各方為獲得承認而進行生死搏斗的殘酷面相（保守主義思想家常將之歸為“男人氣概”）。依照這種邏輯，差異導致斗爭，斗爭導致斗爭升級，斗爭升級導致不可調(diào)和、你死我活的斗爭；差異的絕對性導致斗爭的絕對性，進而導致你死我活的斗爭不可避免。如果說“政治正確”意義上的“承認的政治”，是將一切存在的各種差異并行不悖地置于一體，即讓差異只是保持為差異，卻無力也無意改變這種孤立的狀態(tài)；那么“文明沖突論”則否認這種只是保持為差異的狀態(tài)能夠持久，而賦予其永恒斗爭的命運。
無論是“文明沖突論”還是“政治正確”意義上的“承認的政治”，都不足以真正揭示“主奴辯證法”所包含的革命性內(nèi)涵：從“主奴辯證法”的內(nèi)在邏輯出發(fā)，掌握著與物的直接性關(guān)系、通過勞動陶冶事物改造自我的奴隸，最終將會擺脫對于主人的依賴獲得解放?！百Y產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”，“無產(chǎn)階級只有解放全人類才能解放自己”，馬克思主義創(chuàng)始人對于資本主義時代的歷史發(fā)展規(guī)律的提煉總結(jié)，某種意義上可以視作是“主奴辯證法”的革命化版本。因而，對于“政治正確”與“文明沖突論”的真實超越，也便意味著須由“承認的政治”向一種更高的政治—文明形態(tài)躍遷。
二、社會主義道路、群眾路線與“覺悟的政治”
如果說馬克思對于科學社會主義理論所作的最大貢獻在于歷史唯物主義（人類歷史發(fā)展規(guī)律）與剩余價值理論（現(xiàn)代資本主義社會發(fā)展規(guī)律），那么，列寧最大的貢獻則無疑與列寧主義式政黨（布爾什維克黨）的黨建理論和實踐相關(guān)。當列寧主義式政黨保持革命理想的時候，它可以非常迅速地發(fā)展壯大：黨員“既以理論家的身份，又以宣傳員的身份，又以鼓動員的身份，又以組織者的身份‘到居民的一切階級中去’”；黨員的深謀遠慮、堅定信仰、高尚品質(zhì)、為理想拋頭顱灑熱血的獻身精神、不惜犧牲自己拯救人民的熱誠意志，能夠幫助黨在群眾中很快獲得廣泛的認同、信任與追隨。無產(chǎn)階級革命所依靠的根本不是尚處于“自發(fā)”狀態(tài)的無產(chǎn)階級，而在于由“自為”的無產(chǎn)階級先鋒隊政黨從外部賦予其階級意識，領(lǐng)導其進行革命。這一理論極高明地捕捉住了無產(chǎn)階級的階級存在與階級意識的可分離性，從而根本上回應(yīng)—解決了資本主義尚未充分發(fā)展的國家與地區(qū)是否可以進行社會主義性質(zhì)的革命和如何進行革命的問題。正是伴隨著列寧這一偉大的理論發(fā)現(xiàn)與相應(yīng)的建黨實踐，俄國歷史乃至人類歷史迎來了社會主義革命與建國的新紀元。
但即便在列寧主義式黨與人民的關(guān)系最為緊密融洽的階段，黨和人民的關(guān)系始終是單向度的：黨是人民的領(lǐng)導者、監(jiān)督者、教育者。對黨而言，只有到群眾中去使之“提升”，沒有“降低”為普通群眾的從群眾中來的環(huán)節(jié)；只有黨領(lǐng)導人民、監(jiān)督人民、教育人民，沒有黨接受人民監(jiān)督、教育的環(huán)節(jié)。它對人民的感情，在最高尚無私的意義上，同樣是單向度的。直到在中國共產(chǎn)黨那里，這一關(guān)系發(fā)生了根本性的改變。
16世紀以來的資本主義世界體系，始終以霸權(quán)的興起、擴展、競爭、交替為主線，當這一世界體系的雛形在西歐生成時，中國及以其為代表的東亞文明處于某種依自身邏輯充分發(fā)展趨于老熟進而停滯的狀態(tài)。進入19世紀，這一新興的世界體系依托科技進步（特別是軍工產(chǎn)業(yè)的發(fā)展）與較之前現(xiàn)代國家有著本質(zhì)差別的極強大的國家組織—動員能力，使得直至此時仍在經(jīng)濟總量上并不處于劣勢的中國與東亞被迫中斷自我邏輯的延續(xù)，被作為落后的一極嵌入此種世界體系中受其支配。在中國極艱巨痛苦地從傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型過程中，產(chǎn)生了中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導的革命建國之偉大實踐。這一實踐所締造的中華人民共和國，極大地突破了原有世界體系的格局規(guī)制，從而獲得了一種在世界體系中相對獨立于霸權(quán)支配關(guān)系的生存—發(fā)展可能。這是中國被攝入世界體系后第一次能量躍遷。通過改革開放的實踐，在深度融入世界市場的過程中，經(jīng)過長達三十余年的超常增長，中國在經(jīng)濟總量特別是在制造業(yè)領(lǐng)域成為世界龍頭。這是中國的第二次能量躍遷。
在經(jīng)濟領(lǐng)域，新中國超越于把人的本質(zhì)簡化為追求自利的欲望動物式的“理性人”（“經(jīng)濟人”）假設(shè)，指向一種高度重視人的能動性與覺悟性的扁平化管理結(jié)構(gòu)，將“主人翁意識”與“企業(yè)家精神”有機結(jié)合起來的鮮活機制與實踐。以“干部參加勞動，工人參加管理，改革不合理的規(guī)章制度，工人群眾、領(lǐng)導干部和技術(shù)員三結(jié)合”，即“兩參、一改、三結(jié)合”原則為核心的“鞍鋼憲法”，正是這種實踐中形成的最可寶貴的經(jīng)驗總結(jié)。它不但體現(xiàn)著社會主義國家人民當家作主的原則，也是互聯(lián)網(wǎng)時代到來前便真正體現(xiàn)互聯(lián)網(wǎng)精神的企業(yè)改造。這是從中國的企業(yè)管理實際中生成的對世界管理學理論作出的最富原創(chuàng)力、最具時代前瞻性的貢獻。在政治領(lǐng)域，新中國超越以競爭性選舉為核心的西方民主模式，進而超越以特殊權(quán)利的歸屬與認同為核心的“承認的政治”，指向為他與為己、權(quán)利與責任相統(tǒng)一的“覺悟的政治”。
自改革開放以來，中國經(jīng)濟實現(xiàn)了人類經(jīng)濟史上前所未有的超常增長，極具中國特色的“三維市場體制”居功甚偉。這一體制有別于常規(guī)西方市場經(jīng)濟中扮演監(jiān)護者角色的政府與競爭性的企業(yè)之二維結(jié)構(gòu)，由戰(zhàn)略性的中央政府、競爭性企業(yè)和競爭性地方政府三大主體構(gòu)成，地方政府不但承擔著一般性的政府職能，更直接作為經(jīng)濟主體參與市場活動，在不同層級之地方政府通過橫向競爭促進本轄區(qū)內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展的實踐中，產(chǎn)生了與其競爭性經(jīng)濟主體地位相應(yīng)的超常投資力。三維市場機制的形成，是社會主義革命和建設(shè)時期所形成的新型中央—地方關(guān)系在市場經(jīng)濟條件下的自然延展，其有效運轉(zhuǎn)的核心在于中央對地方自主性之認同與地方對中央權(quán)威之認同、中央對地方之自覺權(quán)力讓渡與地方對中央之自覺遵從擁護的有機統(tǒng)一，其理論表達可追溯到毛澤東《論十大關(guān)系》中要發(fā)揮中央和地方兩個積極性的論斷（“中央和地方的關(guān)系”部分）。究其根源，則是“寓封建之意于郡縣之中”的古老命題于現(xiàn)代中國的新鮮實踐，是文明與政治、道統(tǒng)與政統(tǒng)間相互融貫特征的延續(xù)與深化。
中國的前現(xiàn)代傳統(tǒng)，若就其一以貫之決定其所是而不可動搖的根本而論，則其根本特質(zhì)有三：文明與國家、道統(tǒng)與政統(tǒng)的結(jié)合；神圣價值與世俗生活的統(tǒng)一；平等與覺悟的雙運。相對于西方古典史學傳統(tǒng)中，文明史與政治史的疏離割裂狀態(tài)（以希羅多德與修昔底德為各自的代表），中國的文明史與政治史彼此支撐，均無斷裂。它既保證了中國文明生命綿長，也保證了中國文明始終將一個中央集權(quán)的大一統(tǒng)國家作為自己的政治追求，作為載體與護衛(wèi)，始終將強有力的統(tǒng)一國家當作維護與發(fā)展文明的必要條件。中華文明體的連續(xù)性是與政治體的統(tǒng)一性高度結(jié)合在一起的。這種文明體與政治體之間的一貫性，肇端于中華民族通過治理大洪水而形成的天下一家、萬眾一心的集體記憶，成型于以周之封建與秦之郡縣為代表的兩次重大制度性創(chuàng)設(shè)。
中國傳統(tǒng)最偉大的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化形態(tài)，即中國共產(chǎn)黨通過社會主義革命與建設(shè)的實踐，提供了一種不依托寄望于超驗之彼岸世界又超越世俗價值、能讓億萬人民信受奉行的有意義的生活方式。它不取任何宗教之名相，卻能對于有意義的生活何以可能、生命之終極意義何在之類的宗教性問題作出有效回應(yīng)，現(xiàn)實地承擔起宗教之功能。這一思想貢獻形之于文字的最好代表，便是毛澤東所著的“老三篇”，即《為人民服務(wù)》《愚公移山》《紀念白求恩》。作為一個整體，它們完美地融合了中國傳統(tǒng)中儒家的樂天順命慎終追遠、道家的與天爭衡人定勝天、佛家的不盡有為不住無為之真義，直面生死而超越生死，不即日用亦不離日用，人皆可成圣，圣不異于人，真正實現(xiàn)了極高明而道中庸之類宗教而超越宗教的生命—生活意義開示。
毛澤東思想對于以黨建理論為核心的列寧主義最重要的繼承和超越，就在于構(gòu)建出了一套可以被概括為“師生辯證法”的黨和人民互動的機制。其中既有從群眾中來，又有到群眾中去；既有黨領(lǐng)導人民進行斗爭和建設(shè)，也有黨服從人民的意志；既有黨作為人民的老師教育引導群眾，又有黨作為群眾的小學生向群眾學習。兩個維度始終結(jié)合在一起，構(gòu)成師生關(guān)系的辯證循環(huán)：人民在本質(zhì)上有別于孤立個人的復數(shù)形式，就在于能夠通過先鋒隊組織的教育、領(lǐng)導、組織，將自己本具的覺悟充分激發(fā)出來，形成堅強的主體性；而作為先鋒隊的共產(chǎn)黨，其先進性正在于能將人民本具的覺悟充分地展現(xiàn)出來，通過教育人民而教育自己、通過向人民學習而指導人民學習。人民的主體性需要黨的主體性加以激發(fā)，而黨的主體性通過激發(fā)人民的主體性得以實現(xiàn)，二者是相互成就的。
“師生辯證法”是在中國文明深處所遵循著的一種邏輯，也是中國文明與西方文明道體意義上的差別。在這種互為師生、教學相長、學習共進的關(guān)系中，必然包含對人的本質(zhì)（乃至作為人之共同體的類本質(zhì)）的開放理解和超越性追求：不把人當作某種具有恒常不變特質(zhì) / 屬性的抽象體，而始終將人看作是具備高度主觀能動性的、以自我實踐改造著世界及自身的實踐主體。在這種關(guān)系中，平等不離覺悟，覺悟終歸平等，二者互攝互入，相即相融。就黨的內(nèi)部關(guān)系和黨群關(guān)系而言，如同毛澤東提到的那樣，其總原則是“團結(jié)緊張嚴肅活潑”，這意味著中國共產(chǎn)黨既是一個有著高度組織紀律性的列寧主義式政黨，同時又是一個高度強調(diào)人民群眾的主人翁地位、主體性，因而始終處在黨和人民的有機互動、彼此互為領(lǐng)導、互為師生之不息循環(huán)中的新型政黨。
“覺悟的政治”是對于“群眾路線”之更具哲學與文明史意味的表述。群眾路線同時關(guān)涉于政治路線、組織路線、思想路線，但是具體的分析問題的過程往往會把它認為是一個方法論，從而降低到一般的工具層面?！坝X悟的政治”與“師生辯證法”的提出，旨在將其從方法論提升到認識論乃至本體論的高度：它不但意味著方法論，更是本體論，不但對于中國的革命與建設(shè)具有異常重要的意義，更是一種帶有世界歷史—世界文明史價值的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
三、國際關(guān)系中兩種政治的消長
在現(xiàn)代語境下，這種平等與覺悟的雙運，與“無產(chǎn)階級只有解放全人類才能解放自己”的辯證法和作為先鋒隊組織的中國共產(chǎn)黨“全心全意為人民服務(wù)”的宗旨是內(nèi)在相契的，也與中國道路所包含的超越一切帶有侵掠、壓迫特征的霸權(quán)體系、以“中華人民共和國萬歲”與“世界人民大團結(jié)萬歲”并舉、進而同世界人民一起構(gòu)建“人類命運共同體”的天下關(guān)懷緊密關(guān)聯(lián)。
這一邏輯同樣貫穿于中國對外關(guān)系。堅持社會主義道路的中國，即便極強大了也不會以充任霸主為目標。這一不稱霸的立場，不是因力量尚未充備而采取的權(quán)宜之計，而恰恰是中國道路的本質(zhì)體現(xiàn)：“主奴辯證法”意義上支配—主宰關(guān)系絕不是中國社會主義所追求者，體現(xiàn)社會主義與中國文明道體之結(jié)合的是“師生辯證法”，它不但可化為內(nèi)部黨群關(guān)系之實際，也可以體現(xiàn)于國際關(guān)系中。師生關(guān)系的核心，“聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻，如是而已”：師生的存在都不是天生、固化、一成不變的，老師是從學生成長起來的，學生未來也可以成為老師，師生二者始終是在比較平等的意義上進行教—學交流的。雖然平等，但師生之間又非無序無規(guī)，而是既有階段性的主導—追隨之別，又包含超越這種關(guān)系之內(nèi)在期待的有機統(tǒng)一。在初始階段，作為學生的一方肯定主要需聽從富于經(jīng)驗的老師的教導，當其將所學與自我經(jīng)驗有效結(jié)合并形成自己的獨到見解時，則可以更平等更自信地與老師交流，并自己也成為教育者。
落實在國際關(guān)系中則是：第一，尊重各國基于其歷史與現(xiàn)實形成的道路選擇應(yīng)是長期堅持的原則，不搞傳教式的帶有強制性、排他性的理念或價值觀輸出，而是通過榜樣垂范的影響和感召形成天下歸心之勢，所謂“修文德以來之”“既來之則安之”；第二，現(xiàn)在已經(jīng)有大量的第三世界國家政要來中國學習經(jīng)驗，未來會有包括西方國家在內(nèi)的越來越多的國家和地區(qū)加入向中國學習的隊伍，我們在此過程中應(yīng)始終堅持教育與學習相結(jié)合的原則，既傳授自己所知也學習對方的經(jīng)驗，特別應(yīng)堅持鼓勵他們將在中國所學與其實際結(jié)合，形成新鮮的經(jīng)驗與我們共享，共同探索更好的發(fā)展路徑。禪宗所謂“見與師齊，減師半德”“見過于師，方堪傳授”，老師真誠地期待學生超越自己而進行教授，這是師生辯證法的真境界所在。
當下的中國，處在某種特殊的歷史關(guān)口。在美國霸權(quán)事實終結(jié)的境遇下，一種新的世界體系的構(gòu)成及其取向尚未確立。同樣未定的，是中國在其中如何定位、如何自處、如何作用。經(jīng)歷自鴉片戰(zhàn)爭以來“千年未有之大變局”，于反復求索之大難與大幸中實現(xiàn)兩次能量躍遷，面對重返世界歷史中心地位的前景，如果滿足于在新的世界體系中做一個簡單的趨勢追隨者或參與者，不智亦不義：不知己所應(yīng)行是為不智，有負天下期許是為不義。而如果要擔當新的世界體系引領(lǐng)者的角色，則必須選擇，是作為既有世界體系通過霸權(quán)迭代產(chǎn)生的霸權(quán)繼承者，還是超越此種霸權(quán)結(jié)構(gòu)，而另立一種新的人類生存與生活之值得追求的可能性，并將此可能性在新的世界體系中實現(xiàn)出來。
16世紀以來的世界體系，與霸權(quán)體系是同構(gòu)而混一的。盡管霸權(quán)在其具有較強生命力的階段，會因其將自身利益與從屬集團利益高度勾連而獲得后者認同，是“以力假仁者”而非純?nèi)灰粤ζ廴苏?，但其核心必然是帶有壓迫—支配性質(zhì)的等級格局。霸權(quán)統(tǒng)治境界之高低差別，很大程度上取決于是否能為這種壓迫—支配關(guān)系編造復雜精致而富有欺騙誘惑性的意識形態(tài)，并在盡可能長的時間里維持這種外觀。在此體系內(nèi)繼承霸權(quán)，意味著可以不必改變體系的基本結(jié)構(gòu)與核心價值，而只需做與具體歷史境遇相應(yīng)的內(nèi)部調(diào)整（如英國的工商業(yè)并重之于荷蘭的商業(yè)立國，美國的垂直一體化法人型企業(yè)之于英國的傳統(tǒng)私人企業(yè)）。而要超越這一霸權(quán)體系，則必須根本上超越與之同構(gòu)的既有世界體系。這無疑是真正的巨大挑戰(zhàn)。
如果選擇做霸權(quán)的繼承者，那么，已經(jīng)實現(xiàn)兩次能量躍遷的中國，只需伴隨實力的進一步增強順勢而為，在世界體系中加上更強烈的“中國特色”，就可以基本勝任。單從民族國家的角度而言，也可稱得上“偉大復興”了；對于舊體系而言，則意味著會迎來一個遠比此前的霸權(quán)更仁慈寬和、更傾向于“同意”而非“強迫”的新領(lǐng)導。但這種“舊體系的新主人”的身份，尚無法實現(xiàn)毛澤東有關(guān)“中國應(yīng)對人類有較大貢獻”的期許，也無法根本擺脫霸權(quán)所擁有的力量與霸權(quán)持續(xù)時間之間嚴重背離以及霸權(quán)反噬之命運。而要做霸權(quán)的超越者，則必須進行比之前兩次絕不輕松的第三次能量躍遷，從而徹底擺脫既有世界體系對于自身行進軌道的拘束限制，并將這條新的軌道拓展為一個可與其他國家共進而各得其所的多維空間。
伴隨著世界體系內(nèi)部“東升西降”格局的加速演進，中國與美歐之間的政治、經(jīng)濟、科技、意識形態(tài)領(lǐng)域沖突，也呈現(xiàn)顯著增加的態(tài)勢。深切知曉16世紀以來西方是如何崛起又是如何對待包括中國在內(nèi)的東方民族的西方人，深切憂慮中國會以西方曾對待他的方式來對待西方，這體現(xiàn)于亨廷頓《文明的沖突》中的想象，并可回溯到修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中雅典使者對米洛斯人赤裸裸的威脅與“帝國主義”論調(diào)。這種思維與想象模式的不斷固化，導致某些人陷入原始部落式的迷信中：如同相信自己的疾病可以通過別人得病而解決一樣，他們一廂情愿地認為，中國的崛起導致了美國（西方）的衰落，只要“扳倒”中國就可以讓美國（西方）長盛不衰，而完全不顧霸權(quán)迭代的世界體系之內(nèi)在規(guī)律的演化軌跡。他們不斷重復某些自己也不相信的話語，希望這些話語會如同咒語般產(chǎn)生作用，這種特殊的精神狀態(tài)又一次讓人聯(lián)想到《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》所記載的情形：（雅典的將軍在西西里遠征前對士兵發(fā)表演說）“他們并不關(guān)心這些陳詞濫調(diào)（archaiologe?n）是否合適”，“只是大聲召喚著（epibo?ntai），相信（nomizontes）它們在此刻的驚慌失措中（ekplēxei）會有所幫助”（VII. 69）?！靶尬舻椎孪葳濉闭f如果有某種參鑒價值，不在于其對于世界體系中大國博弈關(guān)系的解釋（恰恰相反，對于真正的大國關(guān)系它是高度不適用的），而在于反映出西方面對歷史劇變時所習慣所依賴的認知—想象模式與心理—行動模式。
在此種西方的憂慮與迷信背后，是這樣的現(xiàn)實：中國的崛起已經(jīng)令作為整體的西方世界感到威脅，但尚未呈現(xiàn)壓倒性的優(yōu)勢令其感到敬畏服膺。這不但關(guān)涉于民族國家意義上的力量消長，也是文明論意義上東西方攻守之勢的反映。中國之國家能力與治理手段相對于西方世界的優(yōu)勢，特別在 2020 年以來的鮮明對比之下，西方內(nèi)部稍有現(xiàn)實感者都已無法否認，但這種優(yōu)勢依然被認為是權(quán)宜的、暫時的、器物層面的、不關(guān)涉根本精神的。西方的這種態(tài)度，與晚清時仍秉持天朝大國地位、將科學技術(shù)視作“奇技淫巧”、認為西方之優(yōu)勢在于物質(zhì)而不在精神的保守派心理，構(gòu)成了某種恍若歷史輪回般的特殊對應(yīng)。把西方式的“自由”“民主”理念視作根本的制度與道義優(yōu)勢所在、認為藉此便可解決一切問題而無視各種客觀條件的思維（被網(wǎng)友戲稱為“用愛發(fā)電”），與倭仁“立國之道，尚禮儀不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝”乃至“以忠信為甲胄，以禮儀為干櫓”之說，又是何其相似！對于當代西方思想的觀察，頗有助于理解晚清中國思想界的真實情態(tài)，正是“一切歷史都是當代史”的鮮活呈現(xiàn)。
四、“共進于太平”的“天下主義”
公元前 167 年，出身希臘貴族家庭的波利比烏斯（Polybius）作為政治人質(zhì)來到羅馬，在那里生活十余年后，他從鄙視羅馬的希臘精英轉(zhuǎn)化為羅馬制度的堅定支持者。在親歷了羅馬滅亡迦太基的第三次布匿戰(zhàn)爭（公元前149—前146 年）后，他在隨后的二十余年著手寫作《通史》，竭盡心力地從“普遍歷史”（katholikē kai koinē historia，8.2.11）的視角論證羅馬崛起與統(tǒng)治世界的正當性與必然性。在他的筆下，羅馬不但具有前所未有的德性，也有著無可比擬的幸運，二者共同導致羅馬戰(zhàn)勝一切對手得以確立其支配地位（hyperochē）。羅馬在波利比烏斯心中由粗鄙的野蠻人變?yōu)槭澜绲拿ㄖ髟渍?，甚至不是羅馬人宣傳說服的結(jié)果，而是波利比烏斯被羅馬的實力所折服、自我說服后得出的結(jié)論。波利比烏斯的這種戲劇性的心理轉(zhuǎn)變，對于西方思想界特具象征意義，可以被命名為“波利比烏斯現(xiàn)象”。摧毀羅馬帝國的日耳曼征服者，由羅馬視野中的野蠻人（如同希臘視野中的羅馬）變?yōu)闅W洲文明的守護者，進而被納入“帝國轉(zhuǎn)移”（translatio imperii）的序列，其形象的轉(zhuǎn)化也經(jīng)歷了類似的過程。
對照此種“波利比烏斯現(xiàn)象”，當前西方面對中國的各種誤解、訛傳乃至敵意、攻擊，都毫不奇怪，反映出典型的“波利比烏斯前期”心理狀態(tài)。這一階段終將伴隨中國實力的進一步增長與更年輕也更具現(xiàn)實感的西方一代逐漸成長起來而被超越。進入“波利比烏斯后期”的西方世界，或許會涌現(xiàn)出一批對于中國道路—中國制度特具同情贊賞、對其進行深度理論闡發(fā)乃至文明論溯源的思想家，正如波利比烏斯之于羅馬。這是自古希臘以來便極擅長理論思辨與分析論證的西方思想傳統(tǒng)可預期的演化情態(tài)。并且道體意義上的社會主義是帶有普遍性的，絕非只限于一時一地的現(xiàn)象，在東西方主要文明體內(nèi)都可以尋找到帶有社會主義品質(zhì)—價值的元素，而具體之形態(tài)則因其所植根之文明的情態(tài)特性乃至核心邏輯的差別而各具特色。
波利比烏斯使用 oikoumenē 一詞，指代羅馬統(tǒng)治下的所有適合人居住的土地，也即他所認為的世界整體，對照漢語語境，可被稱作“天下”（盡管那事實上只對應(yīng)于廣義的地中海領(lǐng)域）。他對于羅馬統(tǒng)治的種種分析（特別是承襲自亞里士多德的《政治學》、在羅馬人中全無共鳴但自近代以來頗有影響的“混合政體”說），本質(zhì)在于構(gòu)建了一種“帝國的政治”話語（事實上，就對外擴張的力度與意愿而言，共和國時代的羅馬比帝制時代更具有“帝國”（古希臘語 archē，拉丁語 imperium）的特征。“帝國的政治”語境中的“天下”，正如黑格爾對于羅馬世界的評價，是各民族的個性（Die Individualit?t der V?lker）被據(jù)于統(tǒng)治地位的帝國所壓抑（unterdrückt）的“抽象的世界”（abstrakte Welt），是一種“統(tǒng)治”（Herrschaft），一種霸主凌駕于文明的世界之上（Herrüber gebildete Welt）的狀態(tài)。
這種黑格爾所言以“抽象統(tǒng)治的原則”（das Prinzip derabstrakten Herrschaft）與“獨斷論”（Dogmatismus）壓抑各民族—各文明之個性與多樣性的階段，在“承認的政治”中被部分地揚棄了，“天下”因此在修辭層面（進而在現(xiàn)實中）呈現(xiàn)出較之“帝國的政治”更平等、更高明也更豐富復雜的情態(tài)。但“承認的政治”有見于天下之殊途、百慮，而未見其同歸、一致；有見“道術(shù)將為天下裂”，而未見“天地之純，古人之大體”；有見“恢詭譎怪”，而未見“道通為一”。其雖較之“帝國的政治”為進步，但猶落于舊的世界認知與世界想象之窠臼，若要實現(xiàn)真正的超越，必更進一步，向更高的政治—文明形態(tài)躍遷。
在“承認的政治”中，核心是特殊權(quán)利的歸屬與認同，是權(quán)利始終保持為特殊的“為我而存在”。尤其“文明沖突論”意味著，各種文明只能作為“為我的存在”，出于爭取自己的特殊權(quán)利而不斷廝殺。而在“覺悟的政治”中，核心是特殊權(quán)利如何揚棄特殊性而成為普遍的權(quán)利，進而不再只作為權(quán)利，是在覺悟于自他根本不二的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的為他與為己、權(quán)利與責任的統(tǒng)一。它不但能體認各種差異與特殊的存在，更能構(gòu)建一種超越孤立的差異與特殊的共同體，在此共同體中，差異與特殊不但是其自身，也包含著自我轉(zhuǎn)化、自我超越而成就的作為統(tǒng)一和普遍的存在。
要實現(xiàn)“覺悟的政治”，特需進行“以天下為己任”的覺悟主體之培養(yǎng)與熏育，也特與中國的文教傳統(tǒng)相契合。在中國的傳統(tǒng)中，教育本身不但是政治，而且是最核心、最根本的政治。作為“四書”之首的《大學》，以學為名、以學貫穿始終，卻構(gòu)成中國傳統(tǒng)中最高明深刻的政治文獻，其核心就在學習，或者說在學和教的關(guān)系之中?！坝X悟的政治”是人民內(nèi)在本具的覺悟性從欲望動物式的“經(jīng)濟人”狀態(tài)中被解放出來的過程，是人民自己做自己的主人、管理國家也管理自己、進而通過管理自己來管理國家的偉大實踐。在這種實踐中，作為“覺悟的政治”之起點與歸宿、前提與結(jié)論、手段與目標、信仰與現(xiàn)實的，始終是毛澤東所提倡并踐行、作為中國共產(chǎn)黨之初心與使命的“為人民服務(wù)”。
“覺悟的政治”在國際關(guān)系領(lǐng)域，指向真正意義上的“天下主義”：天下不是依托于有形之國家疆域的純粹地理延展，不是依照暴力或資本的原則確立的特定利益范圍，也不是以征服為旨歸的壓迫性的區(qū)域或世界帝國，而是來自不同的國家民族、具備不同的文化信仰習俗之人群作為平等主體所結(jié)成的文明共同體。它以具“了解之同情”的文明認同為基礎(chǔ)，以“推己及人”“和而不同”為原則，以“遠近大小若一”為理想，以“共進于太平”為旨歸。
公元前350—前30年的“希臘化時代”，作為人類第一次全球化高峰，在西方語言中形成了oikoumenē（本意為“能被人所居住的土地”）這樣既表達地理意義上的廣闊空間、又包含普遍秩序意義的概念，它與梵語 caturda?abhuvana（本意為“四方存在”）、漢語“天下”，構(gòu)成了某種古典語境下的意義共同體，一起指向超越地域、族群、語言、文化之差異的世界共同體。伴隨著中國的第三次能量躍遷，在新的世界體系中，這組寄托東西方偉大文明的世界愿景的概念，將擁有前所未有的現(xiàn)實性。
來源 | 《中央社會主義學院學報》2025年第1期（作者白鋼，系復旦大學思想史研究中心秘書長、教授。）